Introduction aux féminismes: Partie I. Complexifier l(es) histoire(s) de(s) féminisme(s).

Ce texte est la première partie de la retranscription d’une présentation du 18 mars 2014 faite par Eleanor Miller pour le Cercle Culturel de Philosophie qui nous a demandé une introduction aux féminismes. Les autres parties suivront. Cette première partie traite de l’histoire du féminisme et de l’importance de la construire avec soin. La deuxième partie: https://cerclefeministeulb.wordpress.com/2014/11/22/introduction-aux-feminismes-partie-ii-feminisme-lusage-en-est-le-sens/

Il n’est pas simple de tracer une histoire du féminisme ni des avancées en matière de droits des femmes. Différentes questions se posent : qu’est-ce qui sera considéré comme un mouvement féministe ? Celles qui mènent ces luttes doivent-elles se déclarer féministes pour l’être ou pouvons nous leur attribuer cette étiquette a posteriori? Quel-est le but pragmatique d’une telle histoire ? Quels-sont ses implicites ? Quel présent du féminisme construit-il ?

L’histoire du féminisme telle qu’on la raconte habituellement est centrée en Europe et aux Etats-Unis : quelles sont les raisons de cela ? Le féminisme est-il réellement l’apanage de l’Occident ? A l’heure actuel, chez nous, la bien-pensance est fort complexée par rapport à certaines formes de sexisme, et ces formes se retrouvent être celles que l’on raconte comme avoir été centrales aux luttes féministes dites de première et de deuxième vague, alors que les critiques qu’adressent les féminismes de troisième vague aux pouvoirs sont perçues comme trop radicales. Quel professeur d’université belge oserait se prononcer « pro-vie » ? Quasi aucun, mais ne remettez pas en cause son manque de collègues féminins ou ses « blagues » sexistes. Ne lui faites pas part d’un désir d’organiser des réunions non-mixtes ; ne lui faites pas remarquer qu’il prend plus de sa part égale du temps de parole aux réunions. N’osez pas lui faire comprendre que le sexisme vit, en lui, à travers lui ; qu’il en bénéficie tout en se dédouanant de toute responsabilité, notamment en rappelant que les deux premières vagues ont libéré les femmes, alors de quoi parlons-nous ? La construction de l’histoire n’est pas innocente, mais construit un paysage politique bien particulier.

Nous racontons une progression linéaire de l’émancipation des femmes qui doit mener à l’égalité, une progression déjà bien entamée mais qui demande encore aux jeunes femmes de ma génération de faire preuve de patience et surtout de ne pas se fâcher, « c’était bien pire pour les générations précédentes ». On nous demande de croire que le modernisme œuvre à nous forger des places d’êtres humains de plein droit et que même s’il reste quelques problèmes, ils ne résultent que d’une inertie historique.  Cette notion d’une histoire de l’émancipation qui progresse régulièrement n’est pas propre au féminisme. C’est le même schéma que racontent les histoires des luttes de classe et de race, parmi d’autres. C’est en fait le schéma historique européen, qui fait de l’époque post-Lumières une époque dorée, illuminée où ne saurait survivre longtemps quelconque croyance ou comportement dits obscures ; où l’Homme parvient à dompter la bête qui vit en lui pour devenir réellement civilisé.

Dans ce récit euro-centrique, l’émancipation toute relative des femmes européennes et américaines est attribuée au modernisme, et pire encore, elle lui est redevable. Ce récit est non seulement épistémologiquement mauvais et simpliste, mais aussi dangereux. Chaque époque et chaque lieu connaissent des formes d’oppression spécifiques qui dépendent des systèmes économique, reproductif, culturel etc., et ils connaissent aussi donc des luttes spécifiques. Ce que l’on sélectionne comme faisant partie d’une même lutte est donc un exercice subjectif, et ces choix ne sont pas neutres mais sont au service de la rhétorique politique. Quels sont les points communs, s’il en existe, entre les suffragettes britanniques et les grévistes du sexe au Togo ? Entre les machinistes de Dagenham et les écoféministes naturalistes indiennes ? Je vais être très rapide sur l’historique du féminisme qu’on a l’habitude de tracer, comme vous ne la connaissez peut-être pas toutes et tous, et être un peu plus longue sur certaines conceptions fausses que cet historique perpétue. J’espère montrer que comme nous, Belges, avons l’habitude de penser le monde des femmes selon des dichotomies culturaliste, cultuelle et classiste, nous traçons des dualismes similaires sur le plan historique, notamment parce qu’il est difficile de secouer la conception cartésienne d’un monde et d’une humanité qui progressent régulièrement. Ainsi, nombreux sont ceux et celles qui divisent le monde avec un vocabulaire chronologique, où l’avant est associé aux régimes dits liberticides présents et le présent aux régimes qu’ils ou elles considèrent comme émancipés. « Arriéré », « médiéval », « homme de Cro-Magnon », voilà un vocabulaire qui montre bien le parallèle entre un dénigrement de certaines populations actuelles et un dénigrement des populations passées. C’est un vocabulaire qui dédouane l’homme moderne de tout sexisme ou misogynie, en faisant de ces deux des fossiles persistants plutôt que des systèmes éternellement maintenus en vie par un ensemble de croyances et de comportements qui vivent en nous, maintenant, ici. J’espère aussi vous montrer en quoi ces dualismes sont néfastes pour nos causes.

Quand nous, Occidentales plus ou moins occidentalistes, parlons de féminisme, nous avons l’habitude de diviser cet héritage en trois temps, ou ensembles de mouvements, correspondant plus au moins à des périodes de l’histoire, et nous appelons ces temps des vagues. La première va de la fin du XIXème siècle jusqu’à la deuxième guerre et sa figure emblématique est celle de la suffragette; le second correspondrait à la révolution sexuelle, allant de l’après-guerre jusque dans les années 80, et la troisième serait un peu tout ce qui vient après, incluant des travaux très divers comme le postmodernisme dans le féminisme académique, les travaux de déconstruction de genre, mais aussi une remise en question des deux vagues précédentes comme étant exclusives pour de nombreuses femmes. On verra dans la troisème vague une prise en compte des protestations, déjà présentes pendant les autres vagues mais mises sous silence par les mouvements féministes blancs bourgeois, venues du black feminism, de l’écoféminisme, des questionnements sur le féminisme dans le développement durable, etc.

La première vague est effectivement l’œuvre de femmes bourgeoises, du moins telle que l’histoire la retient. Ses buts sont d’ordre institutionnel : réformer les lois pour que les femmes puissent voter, être élues, étudier et travailler. Ce mouvement prend des formes différentes dans différents pays avec différents degrés de collaboration internationale, dépendant notamment de l’orientation politique des mouvements. En 1911, Clara Zetkin, féministe socialiste, créé la première manifestation internationale pour les droits des femmes, qui se déroule le 8 mars. La coopération internationale déjà présente dans le marxisme permettait ce type d’appel. Politiquement, ces mouvements des femmes se trouvent dans différents courants. Nationalisme, loyalisme, socialisme ou libéralisme,  christianisme… les femmes se mobilisent. Ce qui les unit dans notre mémoire est leurs revendications au nom des femmes. En Belgique, déjà en 1892 Isabelle Gatti de Gamond créé la première école secondaire pour les filles. Cinq ans avant cela, Marie Popelin est refusée au barreau, alors qu’elle était bel et bien diplômée en droit de l’ULB. Elle était d’ailleurs la première à l’être. Suite à cette exclusion, elle créé La ligue pour les droits des femmes, qui est ensuite devenue le Conseil national des femmes, qui a par la suite était scindé linguistiquement, donnant le conseil des femmes francophones de Belgique et le Nederlandstalige Vrouwenraad, deux associations fort actives aujourd’hui. De tels exemples servent pour montrer que les femmes belges ne demandaient pas en premier lieu le droit de vote comme leurs camarades britanniques, mais l’accès à l’éducation et à l’emploi. Par ailleurs, le suffrage des femmes belges est tardif, freiné notamment par le parti socialiste qui craignait le vote féminin comme étant un vote largement chrétien. Il a fallu attendre 1920 pour obtenir un suffrage partiel (vote aux communales sauf pour les prostituées et adultères), et 1948 pour le suffrage dit universel. Dans la période entre deux guerres, les femmes belges reculent, notamment avec leur exclusion des postes de pouvoir publique. Les femmes qui se sont battues à cette époque sont souvent qualifiées de bourgeoises, non-inclusive d’autres femmes non blanches, pauvres, invalides, dans leur mouvement. Ceci est vrai sans doute : le suffrage est une affaire de bourgeois. Cependant, ces femmes étaient également des guerrières, allant jusqu’à s’entrainant en auto-défense pour les manifestations, souvent connaissant des ripostes policières extrêmement violentes. Les retombées positives de cette lutte pour les femmes belges sont nombreuses : le droit de vote, droit à l’éducation et à l’emploi mais aussi droit d’être propriétaire. Ces droits, certains acquis depuis près de cent ans, ne sont cependant pas entièrement acquis dans les faits, comme en témoignent l’inégalité salariale, l’accès à l’emploi etc.

La deuxième vague est celle des 68-ards. Comme vous le savez sans doute, cette vague s’est beaucoup concentrée sur des aspects qui relevaient auparavant des sphères privées et qui ont été balancés dans la sphère politique par ces luttes. Elle amène donc de nouvelles revendications. Celles dont on parle le plus souvent sont celles en matière de droits sexuels et reproductifs, mais il y en avait d’autres en matière légale également ; à l’époque, en Belgique, une femme ne pouvait ouvrir un compte en banque sans l’assentiment de son mari.Aux USA, ce mouvement est connu sous le nom de Women’s Lib, et on pouvait y entendre notamment le slogan « The personal is political », attribué de manière incertaine à Carol Hanisch. Même si les luttes des Américaines étaient différentes de celles des Européennes francophones, ce slogan est un bon point de départ pour discuter des revendications de ces mouvements. Il est d’ailleurs doublement intéressant : il se réfère d’une part à une pratique de ces mouvements, et d’autre part à une philosophie. Philosophiquement, il indique que les « problèmes sans nom », comme les relations dans le ménage, au niveau des tâches domestiques, de la garde des enfants, de la vie sexuelle du couple, de tout ce qui relevait auparavant de la sphère privée et n’était donc pas d’intérêt politique, devaient désormais faire objet d’une lutte collective. En termes de la pratique, la phrase référait au « consciousness raising groups », petites activités collectives de discussion destinant à conscientiser les femmes afin de les politiser. C’est une pratique que nous avons perdue, ce que décrit Delphy quand elle dit :

« Parler la souffrance pour se rappeler la souffrance. Car la lutte politique, si elle n’est pas alimentée sans cesse par la conscience vécue, quasiment charnelle, de la réalité de l’oppression, devient un combat philanthropique ; et quand des femmes deviennent les philanthropes d’elles-mêmes, ne se souviennent plus ou veulent oublier qu’elles sont les humiliées et les offensées dont elles parlent, la force n’est plus avec elles. Garder, retrouver les sources de cette force, c’est aussi l’un des défis du nouveau siècle pour le mouvement féministe. Et pour tous les mouvements d’opprimé-e-s. »

Nous, au cercle féministe, tentons de faire revivre cette pratique à travers le storytelling, considérant qu’un des enjeux principaux pour les féministes de notre génération est de se révéler une domination cachée de manière très efficace, comme l’indique Rebecca Walker quand elle dit « As the misconception of equality between the sexes becomes more ubiquitous, so does the attempt to restrict the boundaries of women’s personal and political power.[…] I will not be silenced. I acknowledge the fact that we live under siege. I intend to fight back. » Que nous vivons en état d’urgence n’est pas evident, et le conscientiser pleinement demande un travail sur soi que l’on ne peut faire seule.

Les victoires de cette deuxième vague sont notamment la criminalisation du viol (1989 en Belgique), les droits à la contraception et à l’IVG, et même si en Belgique il a fallu attendre 1991 pour une dépénalisation partielle de l’avortement, face à une pression sociale immense, l’Etat a vu bon de fermer les yeux sur ce crime. Il en reste que la Belgique a été très tardive dans l’accord de ces droits. En France, la loi Veil permettait dès 1974 aux femmes d’avorter. Je rappelle que l’Etat espagnol est occupé actuellement à faire reculer ce droit, et qu’il faut maintenir vigilance. Cette vigilance apparait comme encore plus importante quand on note que les acteurs principaux de la lutte pro-choix en Belgique étaient des hommes : le Docteur Peers, par exemple, ou encore Marc Abramowicz, qui a agi ici à l’ULB. Pour dramatiser un peu la situation, j’ai envie de dire que si les hommes nous ont accordé ce droit, les hommes peuvent nous le retirer également, et je répète, la vigilance est de mise. On peut aussi se demander pourquoi le droit à l’IVG était une des seules revendications relatives aux droits des femmes du mouvement belge en 68. Quelle-est la particularité du pro-choix qui fait qu’il soit aussi fédérateur ?   

La troisième vague est souvent définie chronologiquement comme « tout ce qui vient après », comprenant les études de genre, les travaux intersectionnels, le queer, etc. Avec le mainstreaming d’une partie des idées de l’émancipation des femmes, il est difficile de mettre en rapport des travaux et luttes très différents pour nommer un réel mouvement. Les travaux des ministères pour les droits des femmes, les campagnes contre les violences de grandes ONG, sont-ils féministes ? Troisième vague en devient parfois un concept un peu fourre-tout, alors qu’il s’agit en fait d’un mouvement bien spécifique. Le terme, et en quelque sorte la vague, ont été définis par Rebecca Walker dans son essai de 1991, « Becoming the third wave ». Dans cet essai, elle traite de comment malgré les acquis des vagues précédentes, les femmes ne sont pas écoutées dans l’espace publique, et elle critique également l‘exclusion de certaines femmes des mouvements féministes. Je cite « To be a feminist is to integrate an ideology of equality and female empowerment into the very fiber of life. It is to search for personal clarity in the midst of systemic destruction, to join in sisterhood with women when often we are divided, to understand power structures with the intention of challenging them”. (Etre féministe, c’est intégrer une idéologie d’égalité et d’empowerment féminin dans la fibre même de sa vie. C’est chercher une clarté personnelle parmi la destruction systémique, participer en sororité avec des femmes quand nous sommes trop souvent divisées, comprendre des structures de pouvoir avec l’intention de les défier.) La spécificité de la troisième vague définie politiquement et non plus chronologiquement est de déconstruire l’essentialisme et d’incorporer de nombreux éléments de théories politiques déconstructionnistes, telles que la sociologie des rapports sociaux en France ou le post-structuralisme anglo-saxon. Ses buts ? Ne plus se fier aux apparences d’émancipation ni s’en tenir à changer les choses à petit échelle, mais analyser les systèmes et structures sociaux afin d’y révéler les hiérarchisations de genre, mais aussi de race et de classe, qui s’y cachent. Le féminisme de troisième vague traite par exemple de l’objectivation sexuelle, des structures des relations interpersonnelles, des enjeux de la sexualité entre autres.

Vous voyez donc que ce n’est que dans la troisième vague que cette histoire traditionnelle va commencer à parler de femmes qui sont autres que blanches et de classe moyenne ou plus élevée. Actuellement, les lectures de black feminists, de féminisme queer, d’intersectionnalité sont un must pour les féministes de ma génération. Pourtant, ces femmes doublement ou triplement dominées étaient présentes sur les mêmes territoires que celles que l’histoire retient comme étant féministes, menant des luttes parallèlement à nos ancêtres blancs. Déjà en 1851, Sojourner Truth, une femme noire, se lève à la Women’s Convention pour prononcer un discours pointant du doigt la mise de côté des femmes noires dans les mouvements de femmes, mais il a fallu attendre plus de cent ans pour que son discours trouve sa place dans les halles du pouvoir académique :

 « Well, children, where there is so much racket there must be something out of kilter. I think that ‘twixt the negroes of the South and the women at the North, all talking about rights, the white men will be in a fix pretty soon. But what’s all this here talking about? That man over there says that women need to be helped into carriages, and lifted over ditches, and to have the best place everywhere. Nobody ever helps me into carriages, or over mud-puddles, or gives me any best place! And ain’t I a woman? Look at me! Look at my arm! I have ploughed and planted, and gathered into barns, and no man could head me! And ain’t I a woman? I could work as much and eat as much as a man – when I could get it – and bear the lash as well! And ain’t I a woman? I have borne thirteen children, and seen most all sold off to slavery, and when I cried out with my mother’s grief, none but Jesus heard me! And ain’t I a woman? ».

“Ain’t I a woman”, disait-elle. Ne suis-je pas une femme ? Ne sont-elles pas des femmes pour que notre histoire du féminisme continue à nier les luttes de Sojourner et de ses semblables ? Nous, féministes comme non-féministes, avons nié le statut de femmes à Sojourner Truth et ses semblables pendant un siècle et demi, et nous continuons à ce faire ; nous continuons à raconter une histoire du féminisme qui lisse des siècles de luttes acharnées partant de lieux différents mais toutes motivées par un vécu d’injustices, pour ne laisser apparaître qu’une infime partie de celles-ci.  

Christine de Pizan, poétesse médiévale fortement critiquée pour sa « Cité des Dames », œuvre parfois considérée comme une des premières littératures féministes, où elle expose un monde sans homme, n’est-elle pas une féministe ? Nous, femmes européennes, n’héritons pas nous aussi de son courage et de son esprit de subversion? Les Béguines, pionnières de la non-mixité laïque, qui faisaient tellement peur aux pouvoirs catholiques, n’étaient-elles pas des femmes ? Les militantes chinoises de la réforme des 100 jours, qui revendiquaient déjà des droits reproductifs ? Irina Krycwicka en Pologne, militante pro-choix dans les années vingt, n’était-elle pas une femme ? Pendant que les blanches revendiquaient le droit à l’avortement et à la contraception, lutte qui nous a imprégnés d’une association simpliste entre la maternité et la soumission au patriarcat, les femmes noires américaines luttaient contre la stérilisation et les avortements forcés qu’opérait l’Etat. Pourquoi toutes ces femmes disparaissent-elles des manuels ou y deviennent des notes en bas de pages? Pendant que les blanches luttaient pour le droit au travail, considéré maintenant comme une facette fondamentale de l’émancipation féministe, les noires luttaient pour des heures moins longues, pour les congés de maternité, pour le droit de ne pas travailler.

Certes, ces luttes sont toutes très différentes, mais le sont aussi pleins de luttes que l’on amalgame sous le terme « féminisme » : les suffragettes britanniques ne sont pas les féministes musulmanes actuelles ; les pro-sexes, féministes réclamant l’émancipation par la sexualité, ne sont pas les lesbiennes politiques ; les exemples sont nombreux. Néanmoins, on fait le choix quand même d’utiliser le terme « féminisme » pour s’y référer, et ce concept d’apparence monolithique nous sert notamment à cultiver la solidarité avec tous les mouvements précités, avec les femmes qui luttent pour leurs droits, afin d’apprendre d’elles.

Comment ce choix est-il opéré donc, si ce n’est pas sur base de similarité ? Pour répondre à cette question, il faut regarder de plus près quelles idées sont véhiculées par cette histoire. J’en vois plusieurs qui sont potentiellement très néfastes pour l’émancipation des femmes actuelles. Je ne suis pas experte en la matière, donc je parle intuitivement. Premièrement, l’héritage féministe comporte des modèles de liberté très strictes : les associations travail/émancipation, ou encore maternité/soumission, sont de tels modèles et ne peuvent subsister de manière simple que parce que nous choisissons de ne retenir que les classes de femmes pour qui ces associations étaient vraies. Le problème est que ces associations ne sont pas des absolus, mais varient en fonction du contexte politique, dans le temps comme dans l’espace. C’est un message essentiel qui est oublié, et qui pourrait être véhiculé par un éclatement des récits historiques. Par exemple, il faut rester vigilantes contre un recul de nos droits reproductifs, mais cette vigilance doit comporter un rejet de toute forme de contraintes sur nos choix et une attention soigneuse portée sur toutes les injonctions dont on nous fait part. Regardant l’ennemi qui avance de l’avant, on est vulnérable à celui qui approche par derrière, et des femmes qui, actuellement, se voient contraintes à avorter par exemple, ne se retrouveront pas dans certains discours féministes, pour qui l’injonction à la maternité est le seul visage que peut porter le sexisme en matière d’ingérance reproductive. Complexifier l’histoire est donc un moyen de multiplier ce qui pourra être défini comme soumis ou subversif, en basant ces définitions sur les structures politiques actuelles plutôt qu’en y associant des modes de vie particuliers.

Une autre caractéristique de l’histoire du féminisme est que la violence des luttes est minimisée pour donner l’impression que l’émancipation progressive des femmes résulte de progrès de la société, que les hommes se sont battus à nos côtés contre certaines institutions sans substance, sans visages, ou alors dotées d’une profonde altérité (par exemple, l’Eglise catholique dans les récits historiques laïques). Parmi les hommes, nous avons des alliés et nous en avons sans doute toujours eus, mais ce sont les femmes qui ont arraché leurs droits aux pouvoirs. Pour caricaturier, le récit est celui d’un père malveillant qui serait devenu bienveillant à la lecture des philosophes des lumières, mais tant que nous avons un père, il pourrait nous retirer ces droits, surtout s’il sait mieux que nous ce qui nous libère. Nous avons certes toujours un Patriarche, sinon nous, le Cercle Féministe, n’aurions pas lieu d’exister, et il y a plus de pouvoir dans un héritage émanant des armées de suffragettes qui s’entrainaient pour en venir aux mains avec les policiers que dans un héritage hégélien d’un esprit des temps qui évolue. Quand certains gagnent des droits, d’autres perdent des privilèges, et ces droits, s’ils sont réellement acquis, ont nécessairement été arrachés aux privilégiés, avec ou sans des alliés. Si nous pensons avoir attendu l’assentiment des hommes pour acquérir ce que nous avons acquis, nous risquons de l’attendre toujours, et elle ne viendra pas sans une forte pression.  

J’espère que la complexité et l’instrumentalisation potentielle des récits historiques ne sont plus à démontrer pour vous, philosophes, et j’espère vous avoir convaincus de l’importance primordiale d’ouvrir les récits alternatifs des féminismes. 

La deuxième partie traitera du terme « féminisme », des accusations d’essentialisme et de la solidarité.

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